Likoutei Amarim Chapitre 19 _______________
Dans le précédent chapitre, Rabbi Chnéour Zalman a abordé le thème de l’« amour latent pour D.ieu », amour inné, présent en chaque juif, et en vertu duquel observer tous les commandements avec amour et crainte de D.ieu est « une chose très proche ». Cet amour prend sa source dans la faculté de ‘Hokhma de l’âme, dont est revêtue la lumière du Ein Sof. C’est cet amour qui inspire à chaque juif le choix de donner sa vie plutôt que de nier sa foi en D.ieu. Il a été aussi expliqué que l’âme divine, ainsi que l’amour pour D.ieu qui lui est intrinsèque, sont un héritage que nos Patriarches ont légué à leur descendance, à jamais. Il a donc été répondu à deux des quatre questions soulevées à propos de « l’amour latent » : (1) Quelle est la source de cet amour ? (2) comment en hérite-t-on ? Deux questions subsistent encore : (1) quelle est la nature de cet amour (c’est-à-dire comment se traduit-il) ? (2) comment la crainte de D.ieu y est-elle incluse ? Ces questions sont étudiées dans le présent chapitre.
פרק י"ט
ולתוספת ביאור צריך לבאר היטב מה שכתוב נר ה' נשמת אדם
Pour expliquer davantage [« la nature de cet « amour caché »], il est nécessaire d’élucider le sens du verset : « l’âme (néchama) de l’homme est une lampe de D.ieu ».
פירוש שישראל הקרוים אדם נשמתם היא למשל כאור הנר
Cela signifie que les âmes des juifs, qui sont appelés « hommes », (selon la remarque de nos Sages : « Vous – les juifs – êtes désignés par le terme « hommes » ») sont, par métaphore, semblables à la flamme d’une lampe,
שמתנענע תמיד למעלה בטבעו
dont la nature est de toujours vaciller vers le haut,
מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשרשו למעלה ביסוד האש הכללי שתחת גלגל הירח כמו שכתוב בעץ חיים
car la flamme du feu cherche intrinsèquement à se détacher de la mèche qui la retient, et à s’unir avec sa source en haut – dans l’élément de feu qui est dans la sphère sublunaire, comme il est expliqué dans le Ets ‘Haïm.
Les quatre éléments – la terre, l’eau, l’air, et le feu – sont situés de façon que les éléments supérieurs (plus légers) surplombent et entourent les éléments inférieurs (plus grossiers). L’élément de terre est le plus grossier. L’élément d’eau, en suivant dans l’ordre ascendant, devrait donc entourer la terre. C’est seulement par la Bonté divine que la terre est à la surface de l’eau, ainsi qu’il est dit : « Il [D.ieu] étend la terre sur les eaux, car Sa Bonté est éternelle ». L’élément d’air est supérieur à la terre et l’entoure. L’élément de feu, le plus subtil, surplombe l’atmosphère entière et se trouve dans la sphère sublunaire. Le vacillement continuel de la flamme exprime son désir de s’unir à sa source.
ואף שעל ידי זה יכבה ולא יאיר כלום למטה וגם למעלה בשרשו יתבטל אורו במציאות בשרשו
Bien que par cela en se détachant de la mèche et en regagnant sa source – elle s’éteindrait, et n’émettrait plus de lumière ici bas ; en haut aussi, à sa source, son identité se perdrait au-dedans de sa source.
C’est-à-dire qu’elle cesserait d’être une source de lumière. De fait, une flamme n’a plus de sens lorsqu’elle se trouve confrontée à une source de lumière plus puissante, l’éclatante lumière du jour par exemple. A fortiori son identité se confondra-t-elle totalement à l’intérieur de sa source, l’élément de feu. Le « désir » de la flamme de s’unir avec sa source ne peut donc pas être décrit comme une aspiration à une forme d’existence supérieure. D’autant plus que son « désir » pour cette unification, qui ne peut être achevé qu’à travers sa propre annihilation, défie l’axiome selon lequel « chaque entité désire le maintien de son existence ». Logiquement, la flamme ne devrait donc pas vaciller vers le haut, vers sa source.
אף על פי כן בכך הוא חפץ בטבעו.
Néanmoins, c’est cela qu’elle « désire » par nature, c’est-à-dire qu’elle tend continuellement vers le haut, comme si cela était un « désir » conscient.
כך נשמת האדם וכן בחינת רוח ונפש
Toute comme la flamme cherche constamment à s’unir avec sa source, ainsi la néchama d’un juif, et de même, les niveaux de roua’h et néfech.
Bien que le verset utilise le terme néchama pour comparer l’âme à la lampe de D.ieu, cette comparaison ne s’applique pas seulement à celui chez qui le niveau de néchama est révélé. Le mot néchama est employé ici dans son sens large qui désigne l’âme dans sa globalité, y compris les niveaux de roua’h et néfech. L’analogie concerne également celui chez qui seul le niveau d’âme inférieur de roua’h ou néfech est révélé.
חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ברוך הוא
Elle [l’âme] désire et aspire naturellement à se détacher du corps, le quitter, et à s’unir avec sa racine et sa source en D.ieu, Béni soit-Il, Qui est la source de toute vie.
הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי ולא ישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון
Bien qu’elle deviendra nulle et néant, et perdra totalement son identité, et qu’il ne restera rien de son être et essence premier,
אף על פי כן זה רצונה וחפצה בטבעה
néanmoins, c’est là sa volonté et son désir par nature.
On peut noter l’expression : « il ne restera rien de son essence et de son être originels ». L’âme ne cessera pas d’exister en s’unissant avec sa source. Au contraire, dans cette union est la véritable quintessence de l’âme. Cependant, elle cessera d’exister à la manière dont elle réside dans le corps, c’est-à-dire comme une entité distincte, avec ses propres facultés intellectuelles et émotionnelles… Ici aussi, il n’est pas possible d’expliquer cette aspiration de l’âme à s’unir avec sa source comme un désir d’élévation, car pareil désir n’est possible que lorsque l’être originel demeure et change de niveau. Ainsi, le sage peut rechercher une élévation intellectuelle… Mais on peut pas aspirer à devenir radicalement autre (un ange, par exemple). Pourquoi l’âme désire-t-elle donc quitter le corps et s’unir avec sa source, quand cette union provoquerait l’extinction de son être originel ? Il n’est pas d’explication rationnelle à ce désir qui résulte simplement de la nature intrinsèque de l’âme. Le terme « nature » dénote généralement un manque (un comportement qui n’est pas dicté par la logique et la raison est communément assimilé à la « nature »). Toutefois, dans le cas présent, le terme est employé de façon laudative, pour décrire le désir intrinsèque et suprarationnel de l’âme :
וטבע זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחינת טעם ודעת
« Nature » est un terme qui fait référence par extension à tout ce qui n’est pas du domaine de la raison et de la compréhension.
וגם כאן הכוונה שרצון וחפץ זה בנפש אינו בבחינת טעם ודעת ושכל מושג ומובן אלא למעלה מהדעת ושכל המושג והמובן
Ici aussi, pour ce qui est du désir de l’âme de s’unir avec sa source, l’emploi du mot « nature » signifie que la volonté et le désir de l’âme ne sont pas fondés sur la raison, la connaissance et l’intelligence saisissable, mais plutôt transcendent la compréhension et l’intelligence rationnelle,
והיא בחינת חכמה שבנפש שבה אור אין סוף ברוך הוא.
[car cette nature] est la faculté de ‘Hokhma de l’âme, et, comme il a été expliqué dans le chapitre précédent, ‘Hokhma est une faculté qui transcende la compréhension – une faculté dans laquelle réside la lumière du Ein Sof ; par conséquent l’âme tend vers sa source, le Ein Sof, avec un désir qui transcende la compréhension.
La nature de l’« amour latent », c’est-à-dire ce vers quoi il tend, est donc définie par l’aspiration de l’âme à s’unir avec sa Source, D.ieu. Rabbi Chnéour Zalman explique maintenant l’expression « amour latent ».
וזהו כלל בכל סטרא דקדושה שאינו אלא מה שנמשך מחכמה שנקראת קודש העליון
Il est un principe général dans tout le domaine de la sainteté, selon lequel elle [la sainteté (kedoucha)] est seulement ce qui dérive de ‘Hokhma, appelé Kodech Haélion - « Sainteté supérieure ».
Le mot Kodech fait référence à ‘Hokhma, alors que Kedoucha désigne toute manifestation de la sainteté dérivée de ‘Hokhma. Comme ‘Hokhma représente l’abnégation devant D.ieu, seul ce qui traduit ce caractère de ‘Hokhma peut être qualifié de saint. Quand ce caractère fait défaut, la sainteté est également absente. Rabbi Chnéour Zalman poursuit, à propos de ‘Hokhma :
הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המלובש בו ואינו דבר בפני עצמו כנזכר לעיל
Son existence est annulée dans la lumière du Ein Sof béni Soit-Il qui en est revêtue, et elle n’est pas une entité à part, comme il a déjà été expliqué.
ולכן נקרא כ"ח מ"ה
C’est pourquoi, elle est appelée [‘Hokhma, terme qui est composé des deux mots] Ko’ah Mah (le pouvoir de Mah, l’effacement).
Ainsi, la sainteté se réfère à tout ce qui, comme ‘Hokhma, est soumis à D.ieu, et n’est pas une entité indépendante.
והוא הפך ממש מבחינת הקליפה וסטרא אחרא שממנה נפשות אומות העולם
Elle se situe en opposition directe avec la klipa et la sitra a’hara, dont procèdent les âmes des nations du monde,
דעבדין לגרמייהו ואמרין הב הב והלעיטני להיות יש ודבר בפני עצמו כנזכר לעיל הפך בחינת החכמה
qui agissent uniquement pour elles-mêmes pour satisfaire leur ego qui n’est pas soumis devant D.ieu, et disent : « Donne, donne ! », et (comme s’exclama Esaü :) « Fais-moi avaler ! » – pour constituer des êtres et des entités indépendantes (non soumis à D.ieu), comme il a déjà été expliqué, à savoir que la klipa, le mal, se définit comme ce qui se considère comme une entité séparée et distincte de D.ieu, en directe opposition avec ‘Hokhma, qui n’est qu’humilité et effacement).
ולכן נקראים מתים כי החכמה תחיה וכתיב ימותו ולא בחכמה.
C’est pourquoi, ils ceux qui relèvent du domaine de la klipa sont décrits comme des « morts », car « La sagesse (‘Hokhma) donne la vie », et il est écrit : « Ils mourront, sans sagesse » ; Ces deux versets établissent un lien entre ‘Hokhma et la vie. La mort est donc une conséquence directe de l’absence de ‘Hokhma ; C’est pourquoi les nations, qui reçoivent leur vitalité de la klipa, sont considérées comme « des morts ».
וכן הרשעים ופושעי ישראל קודם שבאו לידי נסיון לקדש השם
Et de même tout comme les nations païennes sont désignées comme « des morts », les méchants et les pécheurs d’Israël le sont aussi, mais seulement avant qu’ils aient eu à affronter l’épreuve de sanctifier le nom de D.ieu.
Devant une telle épreuve, le niveau de ‘Hokhma qui est en eux se révèle et imprègne leur âme toute entière d’un esprit de soumission à D.ieu. A ce moment, ils « vivent » à nouveau. Néanmoins, en l’absence de pareille épreuve, le niveau de ‘Hokhma se trouve dans un état de sommeil et d’exil en eux, comme poursuit Rabbi Chnéour Zalman.
כי בחינת החכמה שבנפש האלקית עם ניצוץ אלקות מאור אין סוף ברוך הוא המלובש בה
Car la faculté de ‘Hokhma de l’âme divine, ensemble avec l’étincelle de Divinité issue de la lumière du Ein Sof qui en est revêtue,
הם בבחינת גלות בגופם בנפש הבהמית מצד הקליפה שבחלל השמאלי שבלב המולכת ומושלת בגופם
sont dans un état d’exil dans leur corps, à l’intérieur de l’âme animale de la klipa, qui se trouve dans le côté gauche de leur cœur, et qui gouverne et domine leur corps,
בסוד גלות השכינה כנזכר לעיל
suivant le concept ésotérique de l’exil de la Chékhina (puisque le Ein Sof réside dans ‘Hokhma), comme il a été dit plus haut.
ולכן נקראת אהבה זו בנפש האלקית שרצונה וחפצה לדבק בה' חיי החיים ברוך הוא בשם אהבה מסותרת
Et c’est pourquoi cet amour présent dans l’âme divine, dont la volonté et le désir sont de s’unir avec D.ieu, « la Source de vie », est appelé « l’amour latent ».
En effet, cette expression présente une contradiction apparente dans les termes. L’amour est un sentiment révélé et qui n’est donc pas, par définition, caché. Rabbi Chnéour Zalman explique donc ici le sens de l’adjectif « latent ». Cet amour est dit « latent » parce qu’il est voilé par une entité étrangère et non du fait d’un caractère intrinsèque de dissimulation.
כי היא מסותרת ומכוסה בלבוש שק דקליפה בפושעי ישראל
Cet amour est dit « latent » parce qu’il est dissimulé et recouvert, chez les pécheurs d’Israël, par la toile à sac de la klipa.
וממנה נכנס בהם רוח שטות לחטוא כמאמר רבותינו ז"ל אין אדם חוטא כו'
Et c’est de [la klipa] qu’un « esprit de folie » entre en eux et les conduit à fauter, ainsi que disent nos Sages : « un homme ne faute pas, à moins etc… qu’un esprit de folie n’entre en lui ».
Comme il va être expliqué par la suite, cette folie consiste en l’illusion d’imaginer demeurer un « juif entier » malgré la faute. Autrement dit, être inconscient de la déchirure créée par la faute dans le lien entre un juif et D.ieu. S’il en était conscient, il ne fauterait jamais, car son amour caché pour D.ieu est si fort qu’il est prêt à faire don de sa vie pour ne pas rompre ce lien (comme il a été expliqué au chapitre précédent). S’il en est autrement, c’est seulement que cet « esprit de folie » ne lui laisse pas ressentir la rupture provoquée par la faute. Toutefois, si cette conscience est ainsi altérée, comment se fait-il que le juif le plus indigne soit prêt à sacrifier sa vie de plein gré quand sa foi est mise à l’épreuve ? Rabbi Chnéour Zalman va répondre que la klipa ne peut faire obstruction que devant ce qui n’affecte pas de manière flagrante le niveau de ‘Hokhma de l’âme divine. En revanche, pour ce qui relève de la foi elle-même – qui procède de la faculté de ‘Hokhma – la klipa ne peut en aucune façon faire voile. Par conséquent, dans ce cas, un juif est conscient que sombrer dans la faute signifierait se séparer de D.ieu ; il préfère donc donner sa vie plutôt que fauter.
אלא שגלות הזה לבחינת חכמה אינו אלא לבחינה המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה
Mais cet exil de la faculté de ‘Hokhma chez le pécheur n’affecte que le niveau qui se répand dans l’âme toute entière pour l’animer [avec une vitalité divine].
Cette faculté étant en exil, elle est incapable d’imprégner l’âme, et à travers elle, l’ensemble du corps, du sentiment de soumission à D.ieu caractéristique de ‘Hokhma ; elle est donc, dans cet état d’exil, incapable d’empêcher la faute.
אבל שרש ועיקר של בחינת חכמה שבנפש האלקית הוא במוחין ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי בבחינת גלות ממש.
Néanmoins, la racine et essence de ‘Hokhma de l’âme divine se trouve dans le cerveau, et ne se revêt pas de la toile à sac de la klipa dans le côté gauche du cœur, dans un véritable état d’exil ; sans quoi elle serait alors dans l’incapacité absolue d’empêcher la faute, quelle qu’elle soit.
רק שהיא בבחינת שינה ברשעים ואינה פועלת פועלתה בהם כל זמן שעסוקים בדעתם ובינתם בתאות העולם.
Elle est seulement en état de sommeil chez les méchants, et n’exerce pas d’influence à l’intérieur d’eux (c’est-à-dire qu’elle ne les imprègne pas de l’esprit d’abnégation devant D.ieu comme elle aurait dû), aussi longtemps que leur connaissance et leur compréhension sont occupées par les plaisirs du monde.
Les facultés de l’âme de « connaissance » (Da’at) et de « compréhension » (Bina) mentionnées ici sont en aval de la faculté de ‘Hokhma dans l’enchaînement des facultés intellectuelles et devraient donc pouvoir être animées par cette dernière ; néanmoins, le niveau de ‘Hokhma ne peut agir sur elles (ainsi que les autres facultés, émotionnelles par exemple, quoique elles-mêmes en aval des facultés intellectuelles) du fait qu’elles sont plongées dans les plaisirs de ce monde. Aussi dit-on que la faculté de ‘Hokhma est endormie et non pas éteinte : sa capacité à agir sur les autres facultés est seulement suspendue, mais non perdue, à l’image d’une personne endormie qui demeure en possession de ses facultés, mais ne peut alors en user.
אך כשבאים לידי נסיון בדבר אמונה שהיא למעלה מהדעת ונגעה עד הנפש לבחינת חכמה שבה
Toutefois, quand ils [les méchants] sont confrontés à une épreuve mettant en jeu leur foi, qui transcende la connaissance et touche à l’âme elle-même et la faculté de ‘Hokhma qui est en elle,
אזי היא ניעורה משנתה ופועלת פעולתה בכח ה' המלובש בה.
elle [‘Hokhma] « s’éveille de son sommeil » (c’est-à-dire se révèle), et exerce son influence avec la force divine qui en est revêtue, (cette influence inspirant messirout néfech, le sacrifice de soi, comme il va être expliqué)
וכמו שכתוב ויקץ כישן ה'
ainsi qu’il est dit : « Alors, D.ieu se réveilla, comme quelqu’un qui a dormi »
Ce verset fait aussi référence au niveau de ‘Hokhma, et à la lumière du Ein Sof qui en est revêtue, qui était auparavant dans un état de « sommeil » – passif – mais qui « se réveille », face à une épreuve mettant la foi en cause.
לעמוד בנסיון באמונת ה' בלי שום טעם ודעת ושכל מושג לו
Cette révélation de la faculté de ‘Hokhma conduit le pécheur à affronter l’épreuve de la foi en D.ieu sans aucun raisonnement, ni connaissance rationnelle qui lui inspirerait ce sacrifice,
להתגבר על הקליפות ותאוות עולם הזה בהיתר ובאיסור שהורגל בהם ולמאוס בהם
et cette révélation l’amène à prévaloir sur les klipot et les désirs [pour les choses] de ce monde, permises ou interdites, qui étaient dans son habitude, et à en être répugné,
Dans cet élan de messirout néfech, le pécheur ne réfrène pas simplement ses désirs pour les plaisirs matériels, il les perd totalement ; ce qui faisait l’objet de son désir est maintenant un sujet de dégoût à ses yeux,
ולבחור לו ה' לחלקו ולגורלו
et cette révélation l’amène à choisir D.ieu comme sa part et son lot.
C’est-à-dire qu’il voue à D.ieu ses facultés intellectuelles et émotionnelles, auxquelles il est ici fait référence comme à « sa part », et ses facultés transcendantes, sa volonté et son plaisir, appelées ici « son lot »,
למסור לו נפשו על קדושת שמו
il est donc prêt à faire don de sa vie pour D.ieu pour la sanctification de Son Nom.
ואף כי הקליפות גברו עליו כל ימיו ולא יכול להם כמאמר רבותינו ז"ל שהרשעים הם ברשות לבם
Et bien que les klipot aient prédominé sur lui (sur ce pécheur, qui est maintenant prêt à souffrir le martyr) tout au long de sa vie, et qu’il ait été impuissant contre elles, comme l’ont dit nos Sages : « les impies sont sous le contrôle de leur cœur », c’est-à-dire sous la domination de l’âme animale de la klipa, située dans le côté gauche du cœur,
מכל מקום כשבא לידי נסיון בדבר אמונה בה' אחד שיסודתה בהררי קודש היא בחינת חכמה שבנפש האלקית שבה מלובש אור אין סוף ברוך הוא
néanmoins, quand il est confronté à une épreuve qui met en jeu sa foi en le D.ieu Unique, laquelle est fondée sur [le niveau de l’âme divine appelé] « les sommets de la sainteté », c’est-à-dire, la faculté de ‘Hokhma qui est appelé Kodech – la source de la sainteté – comme il a été expliqué dont est revêtue la lumière du Ein Sof béni soit-Il,
הרי כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו ממש לפני ה'
toutes les klipot sont annulées et disparaissent, comme si elles n’avaient jamais été, en présence de D.ieu,
כדכתיב כל הגוים כאין נגדו וגו' וכתיב כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו יתפרדו וגו' וכתיב כהמס דונג מפני אש יאבדו וגו' וכתיב הרים כדונג נמסו.
ainsi qu’il est dit : « Toutes les nations, ce terme incluant les klipot, sont comme rien devant Lui », et « Car tous Tes ennemis, ô D.ieu, ce verset fait aussi allusion aux klipot, qui sont les « ennemis de D.ieu, » tous Tes ennemis périront et seront dispersés… », et aussi « Comme la cire fond devant le feu, ainsi périront, etc. [les méchants] », et « les montagnes, par référence aux klipot, qui sont comparées aux montagnes du fait de leur arrogance, ont fondu comme de la cire ».
Tous ces versets montrent comment les klipot sont réduites à néant quand la lumière de D.ieu présente dans la faculté de ‘Hokhma de l’âme divine se révèle. C’est pourquoi, malgré la domination que les klipot ont exercée sur le pécheur, ce dernier est à même de les vaincre quand sa foi est remise en question. Chaque juif a donc une capacité intrinsèque à refréner sa tentation en vertu de « l’amour latent » de son âme pour D.ieu, qui résulte de la faculté de ‘Hokhma. Il doit simplement le révéler. Rabbi Chnéour Zalman explique maintenant comment la crainte de D.ieu, nécessaire pour l’observance des commandements négatifs, est comprise dans cet « amour latent ».
והנה אור ה' אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמה שבנפש גדול ועצום כחו כל כך
La force de la lumière divine du Ein Sof revêtue de la faculté de ‘Hokhma de l’âme [divine] est si intense,
לגרש ולדחות הסטרא אחרא והקליפות שלא יוכלו יגעו אפילו בלבושיו שהם מחשבה דבור ומעשה של אמונת ה' אחד
qu’elle chasse et repousse la sitra a’hara et les klipot de sorte qu’elles soient incapables de toucher ne serait-ce que ses « vêtements » [de l’âme divine], qui sont la pensée, la parole et l’action qui expriment la foi en le D.ieu Unique.
En d’autres termes, les klipot sont non seulement dans l’incapacité d’ébranler sa foi, mais elles ne peuvent pas même empêcher son expression en pensée, en parole et en acte.
דהיינו לעמוד בנסיון למסור נפשו אפילו שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד כגון להשתחות לעבודה זרה אף שאינו מאמין בה כלל בלבו
Cela veut dire que la lumière divine revêtue de la faculté de ‘Hokhma lui donne la force de faire front à une épreuve de sacrifice de soi, au point de refuser de faire le moindre acte [insignifiant] contraire à sa foi en le D.ieu Unique, comme se prosterner devant une idole, même sans aucune foi en son cœur, dans un tel cas, ce n’est pas sa foi qui est mise en cause, mais son expression dans l’acte de se prosterner ; même pour l’expression de sa foi, un juif est prêt à donner sa vie.
וכן שלא לדבר תועה חס ושלום על אחדות ה' אף שאין פיו ולבו שוין רק לבו שלם באמונת ה'
De même il est prêt à sacrifier sa vie pour ne pas parler faussement, à D.ieu ne plaise, au sujet de l’unité de D.ieu, même si ses paroles ne reflètent pas son véritable sentiment et que son cœur est entier dans sa foi en D.ieu.
Le sacrifice de soi n’est pas dans ce cas inspiré simplement par l’amour pour D.ieu, car cet amour n’est pas directement affecté par des actes faits sans conviction. Plutôt, c’est l’expression de la crainte que recèle cet « amour latent », la crainte d’être séparé de D.ieu.
וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלקית שבכללות ישראל שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה אור אין סוף ברוך הוא
Cela est appelé « la crainte contenue dans l’amour », qui est l’amour naturel présent dans l’âme divine de tous les juifs, dont le désir et la volonté intrinsèques sont d’être attachés à leur racine et source – la lumière du Ein Sof, béni soit-Il.
שמפני אהבה זו ורצון זה היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת עבודה זרה חס ושלום שהיא נגד אמונת ה' אחד
Car du fait de cet amour et de ce désir, elle craint et a peur naturellement de toucher, à D.ieu ne plaise, l’extrémité de l’impureté de l’idolâtrie, qui s’oppose à la foi en le D.ieu Unique,
אפילו בלבושיה החיצונים שהם דבור או מעשה בלי אמונה בלב כלל.
même quand un tel contact n’engage que ses vêtements extérieurs, à savoir, la parole et l’acte, sans aucune foi dans le cœur.
L’âme refuse donc le moindre contact avec l’impureté, de peur d’être séparée de D.ieu ; cette peur est appelée « la crainte contenue dans l’amour latent » En prenant en considération le fait qu’il donnerait de plein gré sa vie plutôt que de se séparer d’avec D.ieu, le juif prend conscience que, d’une part, il ne lui convient pas de fauter pour la même raison (car chaque faute crée une séparation entre D.ieu et lui), et d’autre part, il lui appartient d’accomplir tous les commandements car ceux-ci permettent la réalisation de l’objectif et du dessein de cet amour : l’unité avec D.ieu. De cette manière, cet « amour caché » et la crainte de D.ieu qu’il renferme peuvent servir de source d’inspiration pour l’accomplissement de tous les commandements. Cette idée va être développée dans les prochains chapitres.