Likoutei Amarim Chapitre 2 _______________
פרק ב
ונפש השנית בישראל היא חלק אלו-ה ממעל ממש
La seconde âme [exclusivement propre au] juif est véritablement « une partie de D.ieu en haut »,
L’expression « partie de D.ieu en haut » est une citation des Hagiographes (Job 31, 2). Le mot « véritablement » insiste sur son sens littéral. En effet, certains versets emploient un langage hyperbolique. Par exemple, le verset qui décrit « les grandes villes fortifiées (jusqu’aux) cieux » doit certainement être compris dans un sens figuré, et non littéralement. Pour que l’on n’interprète pas l’expression « une partie de D.ieu en haut » en ce sens, Rabbi Chnéour Zalman ajoute le mot « véritablement », soulignant ainsi que l’âme juive est littéralement une parcelle de Divinité.
כמו שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים
ainsi qu’il est dit au sujet d’Adam (dont l’âme était générale, une néchama klalit, c’est-à-dire qu’elle comprenait toutes les âmes particulières des générations à venir) : « et Il insuffla dans ses narines une âme de vie »,
ואתה נפחת בי
et, comme nous le disons dans la prière du matin, « Tu l’as insufflée au-dedans de moi ».
Rabbi Chnéour Zalman va à présent expliquer la signification du verbe « insuffler » dans ce contexte.
וכמו שכתוב בזהר מאן דנפח מתוכיה נפח פירוש מתוכיותו ומפנימיותו
Il est écrit dans le Zohar : « Celui qui souffle, le fait du dedans de lui-même », c’est-à-dire de l’intériorité et du plus profond de son être,
שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח.
car en soufflant avec force, l’homme exprime sa vitalité intérieure et profonde.
Souffler fatigue beaucoup plus rapidement que parler, car la vitalité exprimée est plus importante. La métaphore du souffle utilisée pour décrire l’établissement de l’âme juive dans un corps signifie donc que cette âme provient de l’aspect « profond » du Divin. Cette racine du juif dans l’essence même de D.ieu est également indiquée par la désignation des juifs comme les « enfants » de D.ieu. Leurs âmes dérivent de la « Pensée » divine comme un fils procède du cerveau de son père, idée que Rabbi Chnéour Zalman va à présent développer.
כך על דרך משל נשמות ישראל עלו במחשבה
Ainsi, pour employer une métaphore, les âmes juives sont apparues dans la Pensée [divine],
L’âme juive prend sa source dans la « Pensée » divine – le niveau le plus profond du Divin. Toutes les autres créatures, y compris les anges, ont leur source dans la « Parole » divine, à un plan qui, comparé à celui de la pensée, est plus superficiel.
כדכתיב בני בכורי ישראל
comme il est dit, à propos du peuple juif dans son ensemble « Israël est mon fils premier-né »,
בנים אתם לה’ אלקיכם
et concernant chaque juif en particulier, « Vous êtes des enfants pour l’Eternel votre D.ieu ».
פירוש כמו שהבן נמשך ממוח האב
Cela signifie que, comme un enfant procède du cerveau de son père, c’est-à-dire de l’être essentiel du père,
כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו יתברך
Ainsi, si l’on peut dire, l’âme de chaque juif dérive de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu.
Rabbi Chnéour Zalman va maintenant franchir une deuxième étape de son raisonnement. Dire que les juifs dérivent de la Pensée et de la Sagesse de D.ieu, c’est dire ipso facto qu’ils dérivent de D.ieu Lui-même.
דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא אלא הוא וחכמתו אחד
Car « Il est Sage, – D.ieu possède l’attribut de sagesse – mais non d’une sagesse connue de nous » car « Lui et Sa Sagesse sont Un »
וכמו שכתב הרמב”ם שהוא המדע והוא היודע כו’
et, comme Maïmonide l’écrit : « Il est [Lui-même] la Connaissance et le Connaissant… [et le Connu] ».
En d’autres termes, la sagesse et la compréhension de D.ieu sont absolument différentes de la compréhension humaine. Cette dernière est fondée sur trois éléments distincts : (a) le connaissant, l’âme de l’homme ; (b) la connaissance, la faculté cognitive qui permet à l’âme de connaître et de comprendre ; (c) le connu, telle, par exemple, une loi dans la Michna ou une discussion dans le Talmud. En revanche, à propos de la Sagesse divine, Maïmonide dit : « Il est (Lui-même) la Connaissance, le Connaissant, et le Connu ».
ודבר זה אין ביכולת האדם להבינו על בוריו כו’
Maïmonide poursuit : « Il n’est pas donné à l’homme de comprendre cela clairement… »,
כדכתיב החקר אלו-ה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו’
ainsi qu’il est écrit : « Peux-tu trouver et comprendre D.ieu en cherchant ? » et « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées » dit D.ieu, par conséquent, « vos » pensées [humaines] ne peuvent pas saisir « Mes » pensées.
La Sagesse de D.ieu ne fait qu’un avec Lui-même. Ainsi, l’âme juive, issue de la Sagesse divine, procède en vérité de D.ieu Lui-même. De nombreux penseurs juifs refusent l’approche descriptive de Maïmonide. De leur point de vue, « définir » D.ieu est impossible, dès lors que toute définition demeure par nature limitative et, par là même, impuissante à rendre compte en quelque manière du Divin. Dans la note qui suit, Rabbi Chnéour Zalman observe que les Sages de la kabbale suivent la position de Maïmonide. Pour eux, cette position ne saurait pourtant concerner l’essence inconnaissable de D.ieu. D.ieu ne peut pas être envisagé en terme de « Connaissance » parce qu’Il transcende infiniment cette notion. En revanche, au plan où D.ieu se « présente » avec l’attribut de ‘Hokhma (« la sagesse ») « après » que la lumière infinie de Son essence a été limitée par le moyen du « tsimtsoum » (les contractions progressives de cette lumière créatrice), il est, en effet, possible de dire que D.ieu est « le Connaissant, la Connaissance, le Connu ».
הגהה
NOTE
והודו לו חכמי הקבלה כמו שכתוב בפרדס מהרמ”ק
Les Sages de la kabbale ont accepté [la position de Maïmonide], comme l’explique le Pardess de Rabbi Moché Cordovéro.
וגם לפי קבלת האר”י ז”ל יציבא מילתא
Et même selon la kabbale du Ari zal (Rabbi Its’hak Louria, de mémoire bénie), l’énoncé [de Maïmonide] a un sens,
La kabbale du Ari zal introduit des significations plus profondes quant à l’essence illimitée de D.ieu qui transcende infiniment le niveau de Connaissance auquel Maïmonide fait référence. Et cependant, même selon les enseignements du Ari zal, le propos de Maïmonide reste acceptable, du moins sous une réserve importante.
בסוד התלבשות אור אין סוף ברוך הוא על ידי צמצומים רבים בכלים דחב”ד דאצילות
si on la rapporte au concept mystique de la lumière du Ein Sof qui se revêt, après [avoir subi] de nombreuses « contractions » (tsimtsoumim), des réceptacles des Séfirot de ‘HaBaD (‘HaBaD – un acronyme de ‘Hokhma, Bina, et Da’at – respectivement « la sagesse », « la compréhension » et « la connaissance », la triade des Séfirot qui représentent l’« Intellect » divin) du monde d’Atsilout (« l’Emanation »),
A travers le processus du tsimsoum (« contraction »), la lumière infinie de D.ieu (désignée par les kabbalistes comme Or Ein Sof, « la lumière de Celui Qui est infini ») se revêt des Séfirot, qui sont Ses attributs. Cette manifestation se produit au niveau d’Atsilout (cf. ci-après la description des mondes spirituels), particulièrement au niveau de ‘HaBaD d’Atsilout – l’Intellect divin. Ainsi, au niveau d’Atsilout, D.ieu peut être défini dans les termes de Maïmonide comme « le Connaissant, la Connaissance, et le Connu ».
אך לא למעלה מהאצילות
mais non au-delà d’Atsilout.
Au-delà d’Atsilout, il est impossible de définir D.ieu car Il est inconnaissable. Par conséquent, pour les Sages de la kabbale, le propos de Maïmonide ne porte que sur la lumière divine « parvenue » au niveau d’Atsilout.
וכמו שכתוב במקום אחר שאין סוף ברוך הוא מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחינת חב”ד
Comme il est expliqué ailleurs, D.ieu, béni soit-Il, est infiniment plus élevé, et transcende l’essence et le niveau de ‘HaBaD.
עד שמהות ובחינת חב”ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו יתברך
En fait, le niveau de ‘HaBaD est considéré par rapport à Lui comme étant au même plan d’infériorité que l’action physique,
כמו שכתוב כולם בחכמה עשית
ainsi qu’il est dit : « Tu les as tous faits avec sagesse ».
Le verbe « concevoir » semblerait être plus approprié au contexte que le verbe faire, car la fonction de la Sagesse divine est de concevoir, et non de faire. Il aurait donc dû être écrit : « Tu les as conçus avec sagesse ». Néanmoins, l’emploi du verbe « faire » dénote en l’occurrence que la sagesse est, à Son égard, assimilée au niveau de l’action physique.
סוף הגהה
FIN DE LA NOTE
Rabbi Chnéour Zalman va maintenant aborder une difficulté soulevée par son propos, selon lequel chaque âme juive émane de la Sagesse divine (appelée dans la suite du texte ‘Hokhma Ila’a, la Sagesse supérieure). En effet, les âmes, provenant toutes d’une même source, devraient avoir, par conséquent, le même niveau. Comment, alors, des différences entre les âmes juives se créent-elles ?
ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות גבוה מעל גבוה לאין קץ
Certes, il y a des myriades de sortes de gradations d’âmes (néchamot), un [niveau] au-dessus de l’autre, à l’infini.
כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו עליו השלום על נשמות דורותינו אלה דעקבי משיחא
Par exemple, les âmes des Patriarches et de Moïse notre Maître sont bien supérieures aux âmes de nos générations, [qui appartiennent à] la période qui précède la venue (littéralement période des « talons », c’est-à-dire des pas) du Machia’h,
שהם בחינת עקביים ממש לגבי המוח והראש
lesquelles sont désignées ainsi car elles sont véritablement semblables aux talons par rapport au cerveau et à la tête.
Tout comme la force vitale présente dans le talon ne peut pas être comparée à celle qui se trouve dans la tête et le cerveau, de même, aucune comparaison ne peut être faite entre les âmes des présentes générations et celles des générations d’antan.
וכן בכל דוד ודור יש ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ
Et la même disparité se constate également dans chaque génération : il y a [ceux qui sont] les « têtes (les guides) des milliers d’Israël », appelés ainsi parce que leurs âmes sont du rang de la « tête » et du « cerveau » par rapport à celles de la masse et des ignorants.
וכן נפשות לגבי נפשות כי כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה
De même, ces distinctions existent entre néfachot et néfachot le niveau d’âme de néfech, car chaque âme est composée de néfech, roua’h, et néchama.
De même que le niveau d’âme de néchama varie d’un juif à un autre, ainsi les niveaux de roua’h et de néfech. Les différences entre les âmes sont donc très marquées. On pourrait par conséquent s’attendre à retrouver la même diversité à leur source.
מכל מקום שרש כל הנפש רוח ונשמה כולם מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים
Néanmoins, la source de tous les néfech, roua’h, et néchama du plus haut au plus bas niveau, celui des âmes revêtues du corps des ignorants et des légers parmi les légers,
נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול
dérive, si l’on peut dire, du Cerveau supérieur, qui est ‘Hokhma Ila’a (la Sagesse supérieure).
Pour expliciter le processus aboutissant à pareille pluralité parmi les âmes en dépit de leur source commune, Rabbi Chnéour Zalman revient maintenant à l’analogie du père et du fils (dont il s’est précédemment servi pour illustrer la description des juifs comme « les enfants de D.ieu » issus de ‘Hokhma Ila’a – le « cerveau » de D.ieu, si l’on peut s’exprimer ainsi). On trouvera ici un bref aperçu de cette explication. La totalité du corps de l’enfant a pour origine une goutte de semence dont la source se situe au niveau du cerveau du père. Toutefois, les nombreuses parties physiques qui constituent le corps de l’enfant ne sont pas uniformes. Elles sont au contraire très différenciées, le cerveau étant la plus élevée et les ongles des orteils la plus inférieure. Ces considérables différences se créent par la présence de la goutte dans le ventre de la mère, durant les neuf mois de la gestation. C’est cette phase de développement physique qui produit la différenciation des membres : plus un aspect particulier de la goutte originelle se matérialise, plus il diverge de son état premier pour devenir une entité à part entière, avec ses caractères physiques propres. Ainsi, bien que tous les membres dérivent d’une source commune, des différences radicales se créent entre eux durant leur développement. Une autre idée peut être déduite de cette analogie : bien que les ongles soient la partie la plus insignifiante du corps de l’enfant, ils demeurent attachés et unis avec leur source, le cerveau du père. En effet, les ongles reçoivent, eux aussi, comme les autres parties du corps de l’enfant, leur flux et leur vitalité de son cerveau. Et étant donné que le cerveau de l’enfant garde l’essence de sa source (le cerveau du père), et demeure constamment lié à elle, les ongles de cet enfant restent aussi liés à leur source via son cerveau. Il en va de même des âmes qui, toutes, dérivent de la même source, ‘Hokhma Ila’a : la Sagesse supérieure. Toutefois, l’âme doit préalablement traverser une multitude de mondes et de niveaux descendants pour se revêtir d’un corps physique. C’est cette descente qui est à la source des modifications qui s’opèrent quant au niveau de l’âme comme de la disparité entre les âmes, car certaines en sont plus affectées que d’autres. Le second aspect de cette analogie s’applique également. Bien qu’une âme puisse subir une descente jusqu’au niveau le plus bas, elle demeure néanmoins unie à sa source dans ‘Hokhma Ila’a. Dans l’analogie développée, les ongles de l’enfant, à travers leur lien avec son cerveau, restent liés au cerveau du père. Ainsi, les âmes d’un niveau spirituel inférieur sont-elles pareillement liées à leur source au niveau de ‘Hokhma Ila’a à travers leur attachement avec les âmes des tsaddikim et des sages de leur génération dont elles reçoivent leur vie spirituelle. En effet, les âmes d’un haut niveau spirituel (correspondant dans les termes de l’analogie au cerveau de l’enfant) gardent, même en ce monde physique, le niveau spirituel de leur source – le niveau de la « tête » et du « cerveau » ; c’est donc par l’intermédiaire de ces âmes élevées que les âmes d’un niveau inférieur demeurent attachées et unies avec leur source divine.
כמשל הבן הנמשך ממוח האב שאפילו צפרני רגליו נתהוו מטפה זו ממש
Pour employer une métaphore, [l’âme est] semblable au fils qui procède du cerveau de son père : même les ongles de ses pieds viennent à l’existence de la goutte de semence issue du cerveau paternel. Comment les ongles sont-ils créés à partir de cette goutte ?
על ידי שהייתה תשעה חדשים בבטן האם וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפרנים
par le fait qu’elle a demeuré neuf mois dans le ventre de la mère, descendant de degré en degré, et changeant jusqu’à ce que [même] les ongles viennent à l’existence à partir d’elle.
Bien que les membres de l’enfant dérivent tous de la même source, ils se développent en des entités extrêmement différentes comme le cerveau et les ongles.
ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה ועצמותה הראשון שהיתה טפת מוח האב
De plus, bien que la goutte ait évolué pour devenir la substance des ongles de l’enfant, néanmoins, elle est encore attachée et unie dans une merveilleuse et puissante unité à son être et essence originel, la goutte de semence issue du cerveau du père.
וגם עכשיו בבן יניקת הצפרנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש
Et même maintenant, chez le fils, les ongles reçoivent nourriture et vie du cerveau,
Les ongles de l’enfant reçoivent leur vitalité de son cerveau, lequel conserve la même substance que sa source, le cerveau du père. Ainsi, les ongles de l’enfant sont liés – par l’intermédiaire de son cerveau – au cerveau du père. Rabbi Chnéour Zalman va maintenant en apporter la preuve à partir des textes de nos Sages :
כדאיתא בגמרא (נדה שם) לובן שממנו גידים ועצמות וצפרנים
ainsi qu’il est écrit dans le Talmud (Nidda, ibid.) : « Du blanc de la goutte de semence du père sont [formés] les veines, les os, et les ongles de l’enfant ».
Selon la kabbale aussi, il existe une relation entre les ongles et le cerveau :
(וכמו שכתוב בעץ חיים שער החשמל בסוד לבושים של אדם הראשון בגן עדן
(Dans le Ets ‘Haïm, Cha’ar Ha’Hachmal, il est également enseigné à propos du concept ésotérique des vêtements d’Adam, dans le Jardin d’Eden,
שהיו צפרנים מבחינת מוח תבונה)
que ceux-ci (les vêtements) étaient des ongles [dérivés] de la faculté cognitive du cerveau.)
וככה ממש כביכול בשרש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה
Il en est de même, si l’on peut dire, de la source de chaque néfech, roua’h et néchama de la communauté d’Israël en haut.
Une métamorphose s’opère en l’âme à travers un processus de développement semblable à la gestation qui transforme la goutte de semence. Toutefois, dans le cas de l’âme, cette transformation consiste en une descente de monde en monde et de niveau en niveau à l’intérieur de chaque monde. Les détails de cette descente vont donc être décrits. L’âme traverse, dans sa descente de Hokmah Ilaah (la Sagesse supérieure) vers le corps humain, quatre mondes spirituels. Ces « mondes » ou états dans le processus de création sont (en ordre descendant) : Atsilout (le monde d’Emanation), Bria (le monde de Création), Yétsira (le monde de Formation) et Assia (le monde d’Action). (Leur acronyme est ABiYA). La fonction et la signification de ces « mondes » seront expliquées en détail dans la suite du Tanya ; une brève présentation est suffisante, en attendant, pour comprendre ce passage. Atsilout (Emanation) est le monde dans lequel, de la lumière du Ein Sof, émane un rayonnement. Il est donc le Divin même transposé (si l’on peut s’exprimer ainsi) à un niveau inférieur (et ce, au moyen du tsimtsoum). Pour cette raison, Atsilout reste encore uni à sa source, la lumière du Ein Sof. Ces deux caractéristiques d’Atsilout se reflètent dans son nom. Le mot Atsilout est lié étymologiquement à deux racines : (a) le verbe « atsal », qui signifie détacher, déléguer, comme dans le verset : « Je (D.ieu) détacherai (une partie) de l’esprit qui est sur toi (Moïse) et (le) placerai sur eux (les soixante-dix Anciens). » Ce verset établit que l’esprit prophétique dont étaient dotés les soixante-dix Anciens n’était qu’une extension de l’esprit de Moïse, et non un élément nouveau. De même, Atsilout est une extension, sur un plan inférieur, de la lumière du Ein Sof. (b) Atsilout se rattache également au mot « étsel », qui signifie proche : l’unité d’Atsilout avec sa source est ici signifiée. Le monde de Bria (Création), comme son nom l’indique, est une création, et non plus le Divin même. Il est la première création en tant que Yech Méaïn – création ex nihilo : du Aïn (« le néant ») vient un Yech, un état d’existence. Néanmoins, Bria ne représente encore qu’une émergence : il est un état de la création qui ne peut pas encore être pleinement qualifié d’« existence ». Yétsira (Formation) est le monde où ce qui est créé du Aïn reçoit une structure et une forme. Le monde d’Assia fait référence à la création dans le plein sens du terme. Toutefois, cette création demeure spirituelle, et le monde final de la création (« l’Assia physique »), qui comprend ce monde matériel et toutes ses créatures, ne vient à l’existence que dans une relation subséquente. Ces mondes forment ensemble le Séder Hichtalchelout, « l’ordre de l’enchaînement des mondes », appelé ainsi à l’image d’une chaîne dans laquelle le dernier maillon est attaché au premier au moyen des autres maillons enchaînés. De même, au sein du Séder Hichtalchelout, le dernier niveau d’Assia est lié au plus haut niveau en Atsilout, tous les niveaux intermédiaires s’enchaînant et découlant l’un de l’autre. Durant sa descente à partir de ‘Hokhma Ila’a (la Sagesse supérieure – le niveau le plus élevé en Atsilout), l’âme traverse l’ensemble du Séder Hichtalchelout et, comme il a déjà été expliqué, cette descente est à l’origine de la disparité des âmes. Après ces indications, on peut reprendre l’étude du texte :
בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אצילות בריאה יצירה עשיה מחכמתו יתברך
Par la descente [de l’âme] de niveau en niveau à travers l’enchaînement des mondes d’Atsilout, Bria, Yétsira et Assia de Sa Sagesse, béni soit-Il,
כדכתיב כולם בחכמה עשית
ainsi qu’il est dit : « Tu les as tous faits avec sagesse (‘Hokhma) » (tout émane de ‘Hokhma, qui est la source de l’ensemble du Séder Hichtalchelout),